L’Iran fait son entrée dans la postmodernité

©Mesut Alp

Dans le cadre de la progression des échanges culturels et scientifiques entre la France et l’Iran, il nous a semblé fondamental d’assouplir les concepts utilisés en sciences humaines de sorte à ce qu’ils épousent les contours des phénomènes propres à la culture iranienne. Aussi, nous ne pouvons pas comprendre le phénomène de sécularisation pourtant bien à l’œuvre dans le pays, si nous nous obstinons à vouloir appliquer nos concepts occidentaux de « modernité », de « sécularisation », et d’« idéologie » à l’Iran.

 

L’institutionnalisation du chiisme politique en Iran est paradoxalement le pari d’une sécularisation endogène réussie. En d’autres termes, l’Iran est dans un processus d’entrée dans la postmodernité, avec une grande avance sur les autres pays de la région, sans importation de quelque modèle étranger que ce soit. Nous ne disons pas que la composante occidentale est totalement étrangère à la culture iranienne – loin de là – mais que le modèle iranien et son évolution consistent en une sécularisation à partir de ses propres sources et de sa propre identité civilisationnelle.

 

On appelle postmodernité le temps de l’observation de l’échec du projet moderne. La modernité, en Occident, est un temps qui présente trois caractéristiques majeures et que les penseurs ont observé a posteriori : une séparation progressive entre la sphère publique/politique et la sphère privée où on rangerait la religion, une volonté de faire de la raison la nouvelle source de toute norme, et l’émergence des idéologies. Les trois caractéristiques sont bien évidemment liées : le recul du religieux a dégagé la nécessité d’utiliser la raison comme outil de création des normes, et les grands systèmes idéologiques (visions holistes, globalisantes, telles que le communisme ou le nazisme) ont remplacé les religions en en prenant tous les contours (vérité absolue de l’idéologie, promesse du bonheur, culte de la personnalité du leader, fin de l’homme, etc.) La postmodernité est grossièrement une résolution à une perspective réformiste au détriment des absolus prônés par le système idéologique moderne, et est donc le lieu du pluralisme.

Cette considération est extrêmement intéressante en ce qu’elle nous permet de ne plus regarder l’Iran à travers notre définition de la sécularisation. La sécularisation à l’iranienne ne peut pas consister en l’adoption aveugle des mœurs et de modèles directement importés de l’Occident. Les approches médiatiques occidentales jugent les « progrès » de l’Iran à son aptitude à « vivre à l’Occidentale », et il nous semble qu’une telle approche n’est pas recevable et révèle une incapacité à comprendre les contours des évolutions culturelles iraniennes, incapacité à laquelle il faut, de toute urgence, tenter de remédier.

 

Pour comprendre ces deux notions sociologiques centrales dans le contexte iranien, à savoir la sécularisation à l’iranienne et l’entrée culturelle du pays dans la postmodernité, il faut avant tout procéder à une une observation des terreaux traditionnels de la culture iranienne : son islam, son chiisme duodécimain, prenant des contours culturels bien particuliers du contexte préislamique au sein duquel il a progressé – à l’instar des études corbiniennes –, son multiculturalisme,  ou encore son contexte socio-historique propice aux interpénétrations conceptuelles notamment avec l’Occident. L’Iran est entré dans la modernité de façon visible avec la révolution constitutionnaliste de 1906 et de façon institutionnelle avec la révolution de 1979.

Contrairement à l’Occident qui a recréé des structures calquées sur le religieux à travers les idéologies, l’Iran a réinvesti son propre terreau religieux et l’a érigé en idéologie, le velayat-e faqih, le khomeynisme, à la base du fonctionnement de la République islamique. Nous pensons que ce réinvestissement est, entre autres, le fruit d’une nécessité de revendication identitaire culturelle : par ressentiment, gharbzadegi (qu’on traduit par « occidentalite » en français, « westoxication » en anglais), pour employer le terme de Ahmad Fardid et de Jalal Ahl-e Ahmad, le pays a érigé l’une de ses composantes identitaires en socle idéologique, la religion, par rejet de la culture occidentale perçue comme intrusive et hégémonique.

Les penseurs prérévolutionnaires – très empreints de sciences humaines occidentales par ailleurs – comme Ali Shariati par exemple, ont idéologisé le chiisme, le faisant passer par les trois phases propres à l’établissement idéologique moderne : désacralisation de l’élément religieux/politisation/resacralisation idéologique.

On peut ainsi considérer un certain nombre d’éléments religieux passés par ce processus en trois temps. Nous avons – entre autres – concentré notre attention sur l’Umma, le martyre et l’Imam. L’Umma, ou communauté islamique, a dû renouer, notamment pendant la guerre Iran-Irak, avec les réalités politiques internationales en réinvitant le concept de « nation » dans les discours, concept ensuite sacralisé dans le cadre de l’absolu idéologique. Les réalités géopolitiques trouvaient d’ailleurs des appellations clairement issues de la rhétorique religieuse idéologique. On pense, par exemple, à Defa-e moghaddas (la défense sacrée), appellation iranienne pour désigner le conflit contre l’Irak.

Pour ce qui concerne le martyre, la littérature prérévolutionnaire, notamment celle du penseur Ali Shariati est particulièrement intéressante en ce qu’elle politise et désacralise l’essence divine de la figure du martyr Hossein qui, Imam et donc infaillible, incarne la signature par une mort connue par avance, de la justice face à l’oppression – sous les traits de Yazid. L’Imam, incapable de commettre d’erreur, puisqu’inspiré par Dieu, ne pouvait que connaître la mort qui l’attendait à Kerbala, et son martyre ne faisait donc pas de la mort une potentialité, mais bien une incarnation du juste. La modernité iranienne a appelé le fidèle à être l’acteur révolutionnaire prêt à incarner Hossein. Hossein se voit donc humanisé. Le martyre idéologique de la guerre Iran-Iraq, à l’heure du chiisme institutionnel de la République islamique, recouvrira d’ailleurs une sacralité inédite puisqu’idéologique, répondant donc, lui aussi, au processus en trois temps dont nous parlions. L’institutionnalisation du martyre va même jusqu’à une immanentisation du paradis par la création de fondations – bonyad – pour assurer une sécurité financière et sociale aux familles de martyrs (une immanentisation de l’abondance traditionnellement associée au paradis, en ce monde, dans le siècle, par des voies modernes).

Concernant l’Imam, il est intéressant d’observer qu’au même titre que toutes les grandes idéologies modernes, le leader soit un « Guide » (rahbar). Mais l’immanentisation moderne est allée plus loin : le guide de la révolution, l’Ayatollah Khomeyni, s’est vu honorifiquement attribuer le titre d’Imam, et la question s’était même posée pour son successeur l’Ayatollah Khamenei : une conférence intitulée « Chera bayad beguyim “Emam Khamenei” », [« Pourquoi doit-on dire “Imam Khamenei” »] s’était tenue à Téhéran en avril 2010. Le conférencier, l’analyste Mohammad Ali Ramin, député du ministre de la Culture et de la Presse de la République islamique, était aussi un conseiller de l’ancien président Mahmoud Ahmadinejad. Il œuvrait notamment dans le cadre de l’officialisation du statut d’imam pour le Guide. Par ailleurs, en août 2010, le secrétaire général du Hezbollah libanais Hassan Nasrallah avait annoncé lors d’une intervention télévisée (intervention relayée par un des médias de la République islamique, Fars News) « l’imam Khamenei suit le même chemin que l’imam (Khomeyni) après sa mort » [Emam Khamenei hamam rah-e emam ra ba’d az rehlat ishan edameh dadand]. La figure sacrée de l’Imam passe donc par le crible moderne de la politisation séculière (du siècle) en trouvant une incarnation bien terrestre (le(s) guide(s) du régime), incarnation sacralisée, surtout dans la première décennie de la République islamique.

 

Le chiisme institutionnalisé en Iran ouvre paradoxalement la voie à une sécularisation à l’iranienne, endogène, sans importation d’un modèle extérieur. Dès la création de la République islamique, mais plus visiblement, en 1989, à la mort de l’Ayatollah Khomeyni, certains architectes du régime même, comme par exemple l’Ayatollah Montazeri, ont ouvert le débat de la place de l’islam dans son rapport au politique, pour des raisons de désenchantement coextensives à tout essoufflement des idéaux prônés par l’idéologie. C’est dans l’émergence de ces débats mêmes qu’il faut certainement chercher cet élan séculariste postmoderne du chiisme politique (et l’évolution de la conduite politique iranienne aujourd’hui semble bien le confirmer). Il faut, pour comprendre la complexité et l’envergure du fait théologico-politique iranien, abandonner notre définition occidentale de la sécularisation au profit de deux autres : l’une, que nous venons de développer, qui consiste en une sécularisation-immentisation, inscrivant les grands concepts religieux dans le cadre d’une idéologie globalisante, et l’autre consistant en une théorisation endogène du rapport entre religion et politique.

Les pensées post-khomeynistes sont diverses, certes. On compte parmi elles les importations d’un droitdelhommisme calqué sur le modèle occidental, visant une séparation pure et simple entre politique et religion, tel que l’a défendue, par exemple le journaliste Akbar Ganji. Mais il en est une plus intéressante, plus pertinente, et plus validée par l’évolution actuelle du système politique iranien : celle, notamment traitée par le penseur AbdolKarim Soroush, qui envisage le fait que, pour ne pas avoir à importer le modèle séculier occidental, modèle qui ne saurait coïncider avec les mentalités ou l’âme de l’Iran, l’expérience théocratique pourrait considérer rationnellement les normes islamiques. En d’autres termes, les trente-huit années de chiisme politique en Iran pourraient, progressivement, faire communiquer, comparer, confronter des normes issues de la religion et des normes qui seraient seulement établie par la raison. Mettre ces deux types de normes au même niveau pour procéder à une confrontation pragmatique, reviendrait à désacraliser les normes islamiques considérées, et donc opérer, sans le savoir peut-être, une sécularisation « à l’iranienne ». De la même façon qu’en Occident nos normes ont un socle judéo-chrétien sécularisé, l’Iran puise de façon endogène, dans un terreau chiite iranien, les ressorts d’un sécularisme postmoderne.

L’ouverture des discours en Iran, l’assouplissement progressif de la rhétorique, permettraient d’envisager ce processus-là, celui qui aboutit, à terme, à un pluralisme qui ne serait pas calqué sur le modèle occidental, mais qui permettrait le dialogue et l’échange avec l’Occident. En d’autres termes, l’élection d’hommes politiques parlant le langage des discours politiques internationaux ne marquerait pas l’avènement d’une volonté nouvelle de négocier – négociation il y a depuis longtemps – mais de capacité inédit d’échange qui s’émancipe progressivement d’une rhétorique sclérosée. L’Iran revient sur la scène internationale visiblement, comme avec la signature d’accords, mais aussi essentiellement, en ne faisant plus fi, dans les discours, de certaines réalités stratégiques, économiques internationales ou encore sociales.

 

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